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佛殇：巧取豪夺的“庙产兴学”
佛殇：巧取豪夺的“庙产兴学”
（转载自 凤凰网 2009年12月29日） 印度的原始佛教并没有聚居一处、自耕自食的风气。相反的，僧众云游四方受供养，也不聚居一处，仅有结“夏安居”时例外。至今在南传佛教（亦称上座部佛教）盛行处，仍有僧侣挨家挨户乞食的风气。 但是在中国，并不能接受僧侣受供养的习惯，反而认为只有乞丐才行乞讨之事。是故中国僧侣渐渐增多后，经济来源成了一大难题。禅门名言：“马祖创丛林，百丈立清规”，百丈清规标志着中国传统以农为本思想在佛教内部的确立。 佛教进入中国后，传统知识分子对佛教的攻讦主要集中在“沙门不礼王者”以及“不事生产”两方面，针对后一项批评，中国僧侣开始自耕自食，中国最初倡导和尚作劳务的是四祖道信。 但是，在戒律中有禁“自手掘地”、“自手绩纺”的戒（违者犯单堕戒，并且比丘也不应教他人如何种地），而据虚云禅师的说法是，这两项皆是遮戒，犯者可以忏悔。“当日印度社会乞食乞衣，一心修道，若自己营谋衣食，便招世讥嫌。《五分律》中佛说：‘虽我所制，于余方不为清静者，则不应用。虽非我所制，于余方必应行者，不得不行’”。 魏晋南北朝时北方名僧道安、法显有亲自种稻、刈稻的记载，既然僧人亲自下田，若向一般平民承租田地总是不便，所以诸护法、长老便施舍田地以赡养寺僧；再者虚云禅师认为：“行菩萨道六波罗蜜，以布施波罗蜜为首，布施有财施、法施、无畏施，又分净施、不净施。净施者，不求世间名誉福利等报，但为资助出世之善根，以清净心而布施，不净施谓以妄心求福报而行布施。” 再据《地藏菩萨本愿经》＜校量布施功德缘品第十＞所载： 佛告地藏菩萨：南阎浮提有诸国王、宰辅、大臣、大长者、大剎利、大婆罗门等。若遇最下贫穷乃至癃残瘖哑聋痴无目，如是种种不完具者，是大国王等欲布施时，若能具大慈悲、下心含笑、亲手遍布施，或使人施，软言慰喻。是国王等所获福利如布施百恒河沙佛功德之利。何以故，缘是国王等于是最贫贱辈及不完具者发大慈心。是故福利有如此报，百千生中常得七宝具足，何况衣食受用。复次地藏，若未来世有诸国王至婆罗门等，遇佛塔寺或佛形像乃至菩萨、声闻、辟支佛像，躬自营办供养、布施。是国王等当得三劫为帝释身受胜妙乐，若能以此布施福利回向法界，是大国王等于十劫中常为大梵天王。 笔者摘录此段经文，主要说明佛经中对布施的功德有如许赞叹，另外对于布施所应持的心态也做了详尽的说明，而布施乃是以己财施舍给众生，财出己身，也是六波罗蜜中最易做到的项目。不论施主是净施或不净施，总之寺院就在官方、民间不断的供养下，再加上某些具商业长才的僧人经营寺产有方，将盈余继续购买田产，于是寺产逐渐增加，也成了各方觊觎的目标。清末民初的寺院以佛事、香油钱、田地维持生活开销。佛事、香油钱、田地，在经济上的重要性，视寺院类型、规模大小及所在地点而有所不同。 托钵与化缘在中国僧侣中比较少见，也不是寺庙固定的收入，化缘通常为了某一个特定目的，例如兴建寺庙建筑。香客及朝山者的献金也是少数，最主要的收入还是来自佃租。而僧人虽然有“出坡”的规定，不过似乎大都以雇工代耕的方式为之。在江苏金山寺、栖霞山、扬州高旻寺的例子里，说明寺院的经济大部分来自土地，规模越大的寺院越是如此，所以寺产一旦挪做他用，僧人马上陷入无米为炊的窘境，.全国闻名的十方大丛林，由于行脚参访的游方僧多，必须有较固定的收入维持开销，佛教不少寺庙具有丰厚的资产，如镇江金山寺有良田万亩，常州天宁寺有记载的寺田即达8500亩。而各地寺院的经济情况，倚赖土地田租收入最深的应当是常州天宁寺，该寺约有一千人共食。没收庙产之举早在乾隆朝即有。上谕将僧人所需粮食计算除外，其余庙产归公，留为地方养济穷民之用。 清末首先主张庙产兴学的提倡者乃是康有为（1858～1927），他在光绪二十四年（1898）五月二十二日的一封奏折上说：“查中国民俗，惑于鬼神，淫祠遍于天下。以臣广东论之，每乡必有数庙，庙必有公产。若改诸庙为学堂，以公产为公费，上法三代，旁采泰西，责令民人子弟，年至六岁者，皆必入小学读书……若此则人人知学，学堂遍地，不独教化易成，亦且风气遍开。”建议将各地淫祠废除改为学堂。光绪帝接受建议，下令民间寺庙不在祀典之内者，改为学堂。不过康有为的目的是想把儒家宗教化，把孔教变成类似西方基督教的国教，在全国各地普设孔庙让人民祭拜，重点在毁去淫祠，之后要改建为学校或孔庙皆可。不过康有为所言的淫祠是不包括佛寺的，他在自编年谱里提到：“意以佛寺不在淫祠之列，不意地方无赖，藉端扰挟，此则非当时意料所及矣。”只是他的建议让地方上有心攘夺寺产的人有了借口而已。 维新思想家陈炽也说：“各省丛林、道院，藏污纳垢，坐拥厚资，徒为济恶之具。有犯案者，宜将田宅一律查封，改为学校，僧道还俗，愿入学者亦听之。一转移间，而正学兴，异端绌宏治化，毓贤才，不必有沙汰禁革之文，而已收经正民兴之效。” 继之由张之洞（1837——1909）为首的儒家知识分子为了抵抗西方文化的冲击，以广设学堂、兴复儒教为良方，竟连带也使佛教遭受池鱼之殃。张之洞其人一生以经营八表自矢，以维护名教纲常自任，可确信是中国文化道统的捍卫者。最有组织，也最有影响力的寺产兴学主张，当推光绪二十四（1898）年他在湖广总督任上提出的三万余字《劝学篇》，洋洋洒洒痛陈改革自强之道，但据现今研究，其提出背景是为了“绝康梁并以谢天下”，也就是与维新派撇清关系。这一年也是“戊戌变法”失败之时，据《清史稿》记载：“二十四年，政变作，之洞先着《劝学篇》以见意，得免议。”，其本意是中体西用、尊孔攘夷。后蒙光绪帝嘉奖并谕军机处对各省督抚学政各颁《劝学篇》一部，但是在＜设学第三＞章，提出了以下建议： 1、天下寺观何止数万，……皆有田产，其物业皆由布施而来，若改作学堂，则屋宇田产悉具，此役权宜且简易之策也。 2、府县书院经费甚薄……可以佛道寺观改为之……其物业皆由布施而来，若改作学堂则屋宇田产悉具。 3、每一县之寺观取什之七以改学堂学，留什之三以处僧道。其改为学堂之田产学堂用其七，僧道仍食其三，计其田产所值，奏明朝廷旌奖。……如此则万学可一朝而起也。 4、若各省荐绅先生以兴起其乡学堂为急者，当体察本县寺观情形，联名上请于朝诏。 据张之洞前后文本意在于广设学堂，拣选优才出洋，而国力无以负担数以万计的学堂，于是打起寺观田产的主意，并且乐观的认为寺观当无反对之理。他提出了两点辩护： 1、佛道二氏已衰微，佛教际末法中半之运，道教亦有其鬼不神之忧，二氏全赖儒教兴，则能存。 2、一切为公。他提出佛教的三武法难全都是政府为了税收的问题而引起，今则为地方育才，又有旌奖，公也。 笔者认为寺观之田产既非巧取豪夺而来，何能强制征收？且挪用为学堂后，仅有空头旌奖而无实质补偿，显然是要寺方吃闷亏。再者寺观田产虽多，其实倚之为生的僧侣亦多，并非如一般的乡绅地主，以众多田产供一人挥霍之用。同样在乡间拥有广大田地的仕绅，张之洞为何不呼吁这些有功名的大人先生们为兴学而捐土地？而文中所说荐绅先生，后来果然凭借兴学之名义强占寺观地产。一直延续到民国时期，连将寺院及其财产转用到教育的说法都不成立，更进一步把寺院和僧侣当作是对新社会有害无用之物，进而把僧侣驱逐，将寺院公用化。 《劝学篇》中还提到：“外国的学校亦有宗教这门学问。中国的经书就是中国的宗教。如果在学校不讲习经书的话，尧．舜．禹．汤．武．周公．孔子的道就会废绝，中国必定无法立国。”接受儒教古典教育引导的知识分子，将儒教以外的宗教视为无用、邪教，应该去排除它。对《劝学篇》有共鸣而持续庙产兴学的知识分子亦如此认为。 《劝学篇》据说发行了百万本，三年后又有英译本流传，自清末到民国都继承着这种“庙产兴学”的主张。释东初法师则认为庙产兴学运动之导火线在于变法维新，后虽因戊戌变法失败而停止，但庚子条约后，慈禧太后亦觉非改革图强不足以自存，故改革图强风声再起。但归根究底，还是在于僧人的无力反抗以及寺产的逐年增加。牧田谛亮于关于清末以后的庙产兴学一文中提到宁波七塔寺的例子：“七塔寺于光绪二年（1874）有田十三亩，宅地十八亩，以寺门经营维持的剩余资产，逐年努力地购买土地……约五十年后（1936）增加到田六百一十三亩、宅地三十亩、山林一百八十亩，这是中国佛教教团寺门维持方法的通例，然而在这个寺，曾经有三百个和尚在此和睦地生活。”所以平均每个和尚所拥有的耕地大约二亩，山林0.6亩，相对于同时期江苏地区每个农民生活最低限度6.5亩而言，大约只有一半。所以守清规的和尚，实际生活是很清苦的，特别是在所谓的模范寺院里（例如：扬州高旻寺、宁波天童寺），由这些寺院所流传下来的规约，可看得出其规定的繁琐与严谨。所谓：“规矩越紧，住人越多，规矩越松，越无人住”，一方面是因为严格守规矩的寺院容易吸引信徒的布施，另一方面，僧人聚居的丛林，确实也需要严格的规矩来约束团体生活。 圆瑛法师在民国初年接任宁波接待寺方丈时，对于寺产的看法：“寺院斋粮，为大众慧命所寄；产业契券，乃常住根据攸关。每见丛林斋粮阙如，不能安众行道；田地契券遗失，以致与世纷争。二者皆取败之由，非兴盛之象。……清查田亩，取赎旧业，仍恐年久，或被盗卖，或将遗失，无从考核，故立斯簿（契簿），与契券分存，庶免常住失其根据。”文中说的很清楚，由于寺院败落，田契散失，所以寺产被侵占。 第二次寺产兴学运动则于民国二年展开。 民国成立后，临时约法规定信仰宗教之自由，但袁世凯就任大总统后，颁布一系列尊孔命令，自1913年六月《大总统发布尊崇孔圣令》起，至1915年一月《教育部拟似提倡忠孝节义施行方法呈并大总统批令》止，袁世凯的目的在于企图产生一个新的神圣性，一个企图继承清王朝的封建制度，但袁世凯倒没有明目张胆的定孔教为国教。洪宪帝制垮台后，由于各地军阀混战，为了巩固自己势力，不断扩张军力，军队多而无营房驻扎，自然寺院、庙宇就成了解决兵士住宿问题的妙法，于是侵占寺产又多了一个军队势力。而在中央政府无约束力的情况下，各地抢夺寺产的情形更加恶化。 民国二年（1913）六月内务部公布“寺庙管理暂行规则”，民国四年（1915）公布的“管理寺庙条令”，公然取消“中华佛教总会”，规定寺庙财产由住持管理，不得抵押或处分，遇有公益事业之必要不在此限，并将寺庙主持的管理由当地长官主管。将寺庙财产置于地方官吏管理下。这倒是为地方土豪劣绅与官方勾结谋夺寺产开了方便之门。 民国十一年（1922）的反宗教运动以及扫除迷信的风潮下，民国十七年（1928）内政部公布“神祠存废标准”，地方政府彻底执行，但某些地区则将矛头针对佛教，北平地区甚至成立破除迷信会，勒令僧尼改业，不准举行诵经法会，在纷扰中又一次规模浩大的“庙产兴学运动”于民国十七￣二十年（1928－ 1931）展开，事件的起因乃当时内政部由有“基督部长”之称的薛笃弼（1892－1973）主事，有改革佛教僧寺为学校之议，并制订“管理寺庙条例”二十一条，规定应组成委员会管理寺产，但寺中僧侣不得过委员半数，且应依一定比例将寺产提拨作为开办社会福利以及教育设施之用。后于民国十八年（1929）五月二十五日立法院公布“监督寺庙条例”十三条，仅针对汉族佛教，不及于其它宗教，且不适用于边疆。而南京中央大学“基督教授”邰爽秋（1896－1976）亦有庙产兴学的具体方案，并于报章撰文大力鼓吹，同时组织庙产兴学促进委员会。这次运动结合政治与学术的力量，亦欲置佛教于死地，背后的意义似乎是基督教向佛教宣战，令人不可解的是反基督运动在前此不久于北京召开，后才慢慢平息，何以基督教徒要反对佛教徒？笔者以为反基督教运动，其实是五四运动的余绪，主要是反对基督教代表的帝国主义的侵略。而冯、薛、邰等人也只是借着基督教的名义，觊觎寺产。佛教界在太虚、仁山以及诸多法师、护法的全力奔走下，费尽九牛二虎之力，方才平息此次风潮，对日战争的展开则对寺院经济起了更大的影响，在此笔者不拟论及。 结论：“寺产兴学”运动表面上冠冕堂皇，乃是为了教育或开办社会救济事业，但是其手段却是通过诏书或法令，巧取豪夺寺院的财产。
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